Читать книгу Основы истории философии. Том третий – Новое время онлайн

9. Восхождение от индивидов первого порядка к индивидам более высокого порядка привело (sub 5) к tota natura, которая, однако, не есть natura naturata, исключающая всякую множественность, но natura naturata, имеющая дело со всем, что неизбежно следует из субстанции. Это также должно быть понято под двумя атрибутами. Под одним он будет содержать не определенное отношение покоя и движения, а все, и потому будет motus et rpiies вообще; под другим – как один ум содержит в себе многие, так и все ideae, а потому и все комплексы идей или mentes (V, pr. 40. Schol.). Это олицетворение всех идей (и духов) есть intellectus infinitus, из чего вполне понятно, что он не принадлежит natura naturans, но так же, как motus et guies к natura naturata (I, pr. 31. Ep. 27). Поскольку natura naturata, когда человек восходил от конечного, была последней, а когда нисходил от бесконечного – первой, к которой он пришел, понятно, почему эти два, непосредственно следующие из Бога, intellectus infinitus и motus et quies, раньше назывались не делами, а вечными сынами Божьими (Tract brev. p. 82), выражения, которые больше не встречаются в Этике. Таким образом, intellectus infinitus обладает или содержит объективную сущность всех вещей (ibid. Append. p. 246). Он есть идея или познание всего сущего, подобно тому как наш разум есть познание всего того, что составляет наше тело, и подобно тому как субстанциальное мышление было познанием всего сущего (omne esse). Как отдельные тела являются причастными к motus et guies и обусловлены ими, так, конечно, и каждое mens является частью intellectus infinitus. Его отличие от cogitatio infinita можно определить так: он состоит из идей, в то время как cogitatio infinita их не имеет (Ep. 26). Содержанием последней является идея только одного существа, поэтому это не идея omnium, а идея Bei. Кстати, очень естественно считать intellectus infinitus Спинозы intellectus universalis Аверроэса, см. §187, 2.

10. Поскольку, согласно Спинозе, человек – часть природы, т. е. вещь среди вещей, его антропология естественным образом составляет часть физики и в его случае не так далека от зоологии, как у Декарта (ср. III, кн. 57. Schol.). Третья часть этики, рассматривающая человека как простое природное существо и в его обособленности, прежде всего фиксирует понятия деятельности и страдания. Быть деятельным – значит быть адекватным и достаточным, тогда как страдать – значит быть лишь частичным объяснением своего состояния (III, def. 2). Поэтому человек, чье телесное состояние обусловлено предельными телами и чье ощущение приводит в сознание бытие других существ в дополнение к его собственному бытию, является одновременно активным и страдающим, т. е. он подавлен в своей активности, фиктивен, но поэтому он также стремится утвердить свое бытие вопреки этому запрету, ибо это совпадает с природой каждой вещи (IH, pr. 3. Schol. pr. 6. 7. 9). Если мы теперь назовем сознание аффектом, то сознание этого стремления (appetitus, cupiditas) будет первым аффектом, за которым последуют печаль и радость, в зависимости от того, преобладает ли запрет или удовлетворение. Модификациями этих основных аффектов являются страх и надежда. Поскольку все они связаны со страданием, не может быть и речи о них в случае абсолютного бытия как абсолютного основания объяснения, то есть абсолютно активного. Как и существо, которому они приписываются, эти страдательные состояния (passiones) являются в равной степени физическими и духовными. С ними сразу же связываются понятия добра и зла, которые, поскольку они обозначают только удовлетворение и его противоположность, обозначают отношение к желающему, так что выражение «это хорошо для меня», но выражение «это хорошо (вообще)» не имеет абсолютно никакого рационального смысла (HI, pr. 39. Schol.). Если идея объекта, вызывающего радость или печаль, связана с ним, то возникает любовь или ненависть (III, кн. 13).