Читать книгу История метафизики. Том второй. Вторая часть онлайн

Для Вебера дуализм между Богом и миром, творцом и тварью является лишь следствием непосредственного самовосприятия монадической субстанции в идее «я» и возникает и исчезает вместе с ней. То же самое относится и к индивидуальному бессмертию. При всем этом только метафизика лейбницевской школы XVIII века находит свое восстановление, а основная идея теизма в целом – свою самую резкую кульминацию. Здесь несостоятельность этого пункта, на котором должен балансировать весь теизм, становится совершенно ясной, тогда как у других теистов она завуалирована в потоке фраз и более или менее замаскирована всевозможными дополнениями. Только если эго конечного ограниченного ума ошибочно считать субстанцией этого ума, можно прийти к идее переноса тождества субстанции и эго с ограниченного индивида на Абсолют. —

Дойтингер (1815—1864) был личным учеником Шеллинга и Баадера, но едва ли не большее влияние на него оказали Гюнтер и Гегель. У Баадера он заимствовал акцент на воле, у Шеллинга – характер диалектики и тождество идеального и реального, мышления и бытия в абсолюте, у Гюнтера – построение Троицы, у Гегеля – склонность к систематическому расширению философии и стремление синтетически преодолеть противоположности, возникшие у его предшественников. Дётингер – наиболее полный систематизатор спекулятивного теизма, работавший во всех областях философии, но скорее тонкий, чем сильный, уже с эклектическим уклоном и фактически значительно продвинувший философию только в области эстетики. Он разделяет с Баадером, Гюнтером и Вебером веру в примиримость католической догматики с философской наукой и старокатолической тенденцией. От Баадера он отличается систематичностью и отстраненностью мышления, а от Гюнтера – тем, что отвергает картезианский дуализм двух субстанций и преодолевает его с помощью философии тождества Шеллинга. У Гегеля он борется с диалектикой противоречий, односторонним интеллектуализмом и абсолютизмом, уничтожающим всякую подлинную индивидуальность.

По Гюнтеру, единство бытия и мышления опосредовано волей; в своем единстве бытие, познание и воля – лишь целостная и актуальная ипостась сознания. Как бытие является предпосылкой познания, так и последнее является предпосылкой воления. Только то, что существует, способно познавать, только то, что познает, способно волить. Бытие – это вечное основание духовной личности; это основание личности называется духом. Существование же есть лишь необходимое основание для посредничества духовной личности, поскольку познание и воление требуют противоположного ему объекта; это необходимое основание называется природой, и оно не обладает ни самостью, ни самоопределением, но лишь зависимым бытием для других, бытием видимости. Природе, таким образом, отказано в субстанциальности; как и в первой системе Шеллинга, она есть лишь субъективно-идеальная видимость для духа, в которой последний видит себя объективированным, подобно тому, как отдельный единичный дух видит в объекте зачатия свое тело. Взаимопроникновение бытия и существования, духа и природы, сущности и видимости есть живое движение. Как дух и тело соответствуют вечному и необходимому основанию в индивиде, так и душа соответствует живому движению и взаимопроникновению обоих. В человеке сознание возникает только через временной процесс, а именно через подчинение природного основания личностному основанию в опосредованной субъект-объективности. Здесь бытие и познание, как и бытие и хотение, стоят друг напротив друга как относительные противоположности, которые сначала ищут и находят опосредование; сознание возникает здесь из взаимодействия всех факторов, которые сами по себе бессознательны. В Абсолюте все должно быть иначе, то есть Божье познание и Божья свободная воля должны быть абсолютно тождественны Бытию. Однако это возможно только в том случае, если Он выше всех противоположностей. Абсолют «выше мышления» и вне всяких категорий, поэтому он также непостижим, непостижим для мышления и является объектом рефлексии лишь постольку, поскольку он раскрыл себя «То, что действительно познает, то, что опосредует знание, и то, что обладает опосредованным знанием как сознанием, находится выше сознания». Это уже относится к конечному разуму, тем более это должно относиться к абсолютному разуму. Но Дойтингер не делает из этого вывода, что в абсолюте познание и воление, как и бытие, также должны оставаться над сознанием, как нечто возвышенное над противоположностями, и только в конечных умах они входят в противоположности и через них в сознание. Он не признает, что Абсолют, согласно своему собственному представлению в конечном разуме, ни в коем случае не определяет непосредственно эго или самосознание, а лишь бессознательные условия, из взаимодействия которых возникает сознание. Он не может оторваться от мысли, что Абсолют, чтобы иметь возможность позиционировать эго или самосознание, опосредованное противоположностями в конечном разуме, должен сам уже быть эго или самосознанием, хотя и возвышающимся над противоположностями. Такой взгляд, однако, отменяет различие между причиной и следствием, а значит, и любое реальное становление.