Читать книгу Государство. Диалоги. Апология Сократа онлайн

Но при этом, может быть, скажет кто-нибудь: почему внешнее выражение добродетели Платон видел именно в государстве, а не в обществе, обнимающем весь род человеческий? Ведь таким образом, кажется, можно было бы ему полнее и совершеннее выразить образ человеческой природы. Очевидно, что этим вопросом требовали бы от Платона не иного чего, как взгляда нравственно-космополитического. Что ж, если целая организация его «Государства» развита из начал психологии и ифики и если предположим, что понятия его о душе и добродетели безусловно верны, так что ими могут быть объяснены все явления человеческой жизни и все ее требования, где и когда они ни возникли бы, то он в своем «Государстве», конечно – космополит, или, по крайней мере, хотел быть космополитом. Но сколь ни идеален психологический взгляд Платона, природа человеческой души, рассматриваемая сама в себе, не подтвердит всех его положений, и человечество не дождется от них ответа на многие свои вопросы. Платон, как и всякий другой философ, хотя и высоко стоял над уровнем понятий своего века, не мог, однако ж, совершенно выйти из-под его влияния и, полагая, что описывает душу с ее добродетелями по образцу души общечеловеческой, сам не заметил[8], как описал духовное настроение лучшего греческого мудреца. Сделавшись же мыслителем национальным в психологии и ифике, он оказывается еще более частным, когда понятие о добродетели начинает облекать в формы жизни гражданской и устрояет государство. По его мысли, устроенное им общество до того выше и совершеннее всех возможных обществ, что не осуществимо даже никаким космополитизмом; а между тем оно явно носит на себе много черт национального образования. Впрочем, если и допустим, что Платон не имел взгляда космополитического, а просто видел возможность выразить природу добродетели не иначе как в определенных формах гражданского общества, то и это легко объясняется направлением современной Платону философии. Греческие философы так называемой политики не отделяли от теории нравственности и совсем иначе судили о свойствах, природе и цели государства, чем как ныне судят об этом: они частную пользу, выгоду и безопасность граждан становили не на первом плане и законов гражданских не отделяли от законов нравственности; но, науку добродетели почитая наукою каждого человека, вместе смотрели на нее как на кодекс прав и обязанностей государственных, ограждающий и упрочивающий общественное счастье. Поэтому, как законодатели, например Залевк, Харонд, Ликург, Солон и другие, были не только воспитателями и учителями народов, но и творцами гражданских постановлений, так и философы не только развивали теорию добродетели, но в то же время видели, что она должна быть прилагаема и к самому управлению обществом[9]. Вот почему и Платону показалось бы странным науку о государственном устройстве отделять от науки о добродетели: ему представлялось, напротив, делом весьма естественным – соединить ту и другую сколько можно теснее. Кроме того, он, без сомнения, имел в виду и другую, более важную причину обращать свое внимание на задачу политическую и соединять ее с учением о добродетели. Известно, что в Афинской республике, с развитием гибельных следствий народного правления, обнаруживавшихся внутренними волнениями и неурядицами, стали являться толпы софистов и ораторов с объявлениями, что они не только обладают искусством красноречия, но могут преподавать и науку добродетели, как домашней, так и общественной, и, гибельными своими правилами подрывая основания доброй нравственности, угрожали государству окончательным разрушением его благоденствия. Эти торговцы науками, уча других единственно ради материальных своих выгод, преподавали не то, что истинно, справедливо и честно само в себе, а то, что льстило и нравилось их слушателям, и в этом видели средство вкрасться в их расположение; так что все искусство их состояло в бесстыдной готовности льстить. Они, по свидетельству Платона, старались изгнать из ума всякую мысль об истине и утверждали, что ни в одной науке нет ничего столь положительного, чего нельзя было бы поколебать умствованиями, а потому объявляли, что о каждом предмете могут говорить pro и contra. Главною опорою их умствований были чувства, и на этом авторитете основывалось мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей и что у всякого человека – своя истина. Что же касается до добродетели, то они оценивали ее не собственными ее достоинствами, а суммою соединенных с нею выгод и удовольствий. Поэтому одни из них, отделяя прекрасное от честного, жизнь честную хотя и почитали более прекрасною, однако ж несправедливая казалась им лучше и полезнее. Другие же, находя различие между природою (φύσις) и человеческими обычаями (νόμος), настаивали на том, что по природе злое, по природе и постыдно: поэтому получать обиды и переносить их есть дело постыдное; а отсюда выводили заключение, что все справедливое основывается только на мнении, а не на природе, и что гражданские законы написаны людьми – в видах оградить ими свою слабость против людей более сильных и могущественных. Напротив, с природою сообразен такой образ деятельности, чтобы человек приобретал все выгоды жизни и, сбросив с себя ярмо общественных законов, заботился о личной своей пользе и преобладании над прочими людьми. По их мнению, общественные законы – как бы тираны, повелевают и запрещают многое такое, что противно природе. Итак, справедливость, говорили они, состоит в том, чтобы всякий приобретал себе что ему полезно; ибо наносить обиду – дело хорошее и согласное с природою, а терпеть ее есть зло. Поэтому и в республике справедливым почитали они то, что полезно сильнейшему, – τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον, и это мнение старались подтвердить опытом. Кто имеет в своих руках власть, тот, по их мнению, всегда дает законы, полезные для самого его; демагог – народные, тиран – тиранические, другой – другие, и не повинующийся им наказывается как нарушитель гражданских прав. А чтобы этим своим мнениям придать больше важности, софисты сравнивали жизнь справедливую с несправедливою и доказывали, что несправедливость более содействует счастливой жизни, а справедливость есть не иное что, как благородная глупость, которая, служа пользе других, много вредит самой себе. Все эти заблуждения их происходили, очевидно, из того, что они в области познания и деятельности опирались на одни чувства и, рассуждая о добродетели, на самом деле имели в виду не добродетель, а удовольствие. Сколь далеко простирались они в таком своем бесстыдстве, видно, между прочим, из слов оратора Тразимаха (Lib. XI, р. 359 С – 362 С). Такое учение софистов, в самом корне разрушавшее добродетель, как домашнюю, так и общественную, особенно успешно прививалось к афинскому обществу со времени Персидских войн, познакомивших его с азиатскою роскошью и чрез то внесших в него порчу нравов. Видя это, Платон счел обязанностью греческого мудреца противостать, по возможности, такому наплыву софистических ухищрений и, раскрыв значение добродетели, показать, каким образом она должна быть осуществляема в обществе. Это делал он по местам, так или иначе, и в других своих диалогах, в которых восставал против современных софистов; а в своей «Политике» все отдельные опровержения их мнений свел как бы в один состав и, пользуясь этим материалом, начертал образ наилучшего государства по идее наилучшего человека.